别尔佳耶夫人与神之间的宗教人文主义

一、人神之间 别尔嘉耶夫的宗教人道主义（论文文献综述）

魏梦莹^[1]（2020）在《新时期俄罗斯文学中的中国形象》文中认为新时期俄罗斯文学中的中国形象,源于俄罗斯人对中国形象的认知与传播,既是俄罗斯传统中国形象的延续,同时也在新的时代背景下发生变化。本论文以佩列文、索罗金、克鲁萨诺夫等八位作家笔下涉及中国形象的文学文本为研究基础,利用比较文学形象学理论,将新时期俄罗斯文学中的中国形象归纳为三种类型:寓意深刻的中国哲学经典形象、以人为本的中国文化传统形象、令人反思的负面中国形象,分别具有哲理性、独立性、实验性等特点。寓意深刻的中国哲学经典形象,源于18世纪俄国人构建的“哲人之邦”形象。在新时期俄罗斯文学中,它依然是作家关注的重点,以库切尔斯卡娅笔下的“墨家经典”,佩列文笔下的“梦境典故”和道家学说为代表。他们对中国经典的理解更深刻,引用更准确,具有鲜明的哲理性。库切尔斯卡娅塑造的“墨家经典”是主人公精神迷茫期的“避风港”,其目的在于借“异国情调”消解当代俄罗斯人文化身份迷失的焦虑。佩列文在借鉴中国“梦境典故”时,常掺杂着对道家学说的思考。他将中国哲学思想消融于主体意识之中,并提升到美学高度,使其笔下的中国形象具有一种诗意和神秘主义特性。以人为本的中国文化传统形象,是新时期俄罗斯文学中尤为突出的一类中国形象。在当代俄罗斯作家眼中,中国不再是考量西方问题的参照物,而是具有自身特色和独立性的世界大国。中国的成功引起他们注意,于是在当代俄罗斯文学中流行起“中俄联姻”的主题,其根源可追溯至19世纪“欧亚主义者”对中国的畅想。克鲁萨诺夫笔下的“中俄混血沙皇”、扎伊奇克笔下的“欧亚帝国”就属这种类型。而这类形象的产生,与近年我国国家实力的提升与国家影响力的扩大紧密相关,是俄罗斯作家对当代中国认知的一种呈现和理解。令人反思的负面中国形象,源于19世纪“黄祸论”对俄罗斯人的影响。在新时期俄罗斯文学中,它依然是作家关注的重点,且表现出鲜明的实验性,主要体现在克利莫夫斯卡娅笔下诡异的“中国蓝烟”,多连科笔下“滑稽可笑”的中国道士,索罗金笔下令人担忧的“CHINA XXI”（21世纪的中国）等形象中。克利莫夫斯卡娅的中国书写,在于借中国劳工形象审视苏联社会,影射肃反运动给人民留下的恐惧与创伤。多连科笔下的“滑稽”道士,在于借中国道教讽刺普京,与他个人的政治立场紧密相连。索罗金笔下的中国书写,则体现出当代俄罗斯人在面对飞速发展的中国时,所产生的危机意识和“羡嫉心理”。

谭志强^[2]（2019）在《约翰·厄普代克小说创作中的救赎叙事研究》文中进行了进一步梳理约翰·厄普代克是美国当代着名的现实主义小说家,他的小说创作特别关注人们的精神信仰状况,尤其是处在后现代语境之下美国中产阶级的精神困境与宗教信仰的衰落。他的小说题材十分广泛,有历史题材、家庭婚姻题材、异域文化题材、神话题材等,但是这诸多题材的选取都围绕着人们的精神与信仰这一核心。通过他众多的小说作品,可以看到美国二十世纪后半叶的文化变迁,特别是受理性主义和消费文化冲击,人们的精神信仰逐渐衰落的趋势,以及由此造成的严重社会后果:人们因为物质主义的满足而放弃上帝信仰,通过纵情声色以填补精神空虚的侵扰,甚至通过吸毒、加入邪教组织以及自杀等极端方式,在短暂刺激中掩盖内心的极度空虚与精神的无所依靠。这一历史文化语境既是厄普代克小说救赎叙事的切入点,也是他小说创作意图的落脚点。但是,厄普代克小说的宗教救赎意图在阅读和接受过程中,往往因其不同于传统现实主义小说的叙事特点而被遮蔽,甚至被误读。读者往往看不到厄普代克隐含在小说中的救赎意图,却通常津津乐道于小说中的性描写以及美国小镇文化中的滥性生活方式,甚至因此把厄普代克当作一个色情小说家;在有些研究者看来,即便能从小说中看到厄普代克对丧失上帝信仰之后所描述的精神“荒原”景象,但是却看不到作者对如何面对和走出这片精神荒原的观点立场,更找不到作者对此困境所提供的导引之路,由此也引发评论界质疑厄普代克“无话可说”等争议。本文即从厄普代克小说的争议性入手,通过分析其小说的叙事特点和形成过程,尤其是丹麦神学家索伦·克尔凯郭尔和瑞士神学家卡尔·巴特神学思想对其小说创作的影响,围绕叙事和救赎的关系,研究厄普代克小说叙事中的宗教内涵,以及如何把宗教救赎的意图艺术化地转换为小说叙事。这些研究深入解读了其小说作品争议性的深层原因,从而有效消除误读。论文分为六部分。绪论部分概述了厄普代克生平及创作经历,并围绕其小说引发的争议,提出厄普代克的小说创作不同于传统的现实主义小说,宗教救赎是他创作的核心意图,他的小说叙事同宗教救赎密切相关,也由此形成了他独特的深蕴宗教内涵的小说叙事形式。第一章论述厄普代克救赎叙事的起点和现实原因,即美国社会因为丧失上帝信仰而导致的文化困境和人们的精神困境。通过对牧师的失职、把性当作一种应急宗教以及影视对上帝信仰的取代等现代“幻象”揭示,来表现厄普代克对美国宗教信仰现状的审视与批判。第二章论述救赎叙事的表现形式之一“处境化叙事”。结合克氏神学处境论中的“恐惧”及两难选择,分析了厄普代克“红字三部曲”及婚姻小说中的道德困境与处境化重述问题,探讨了厄普代克在小说创作中如何把一个现实困境艺术地转换为宗教意义上的人的处境,从而在宗教意义上探寻解困之路,比如对新型的两性关系的探索。第三章论述救赎叙事的表现形式之二“悲剧化叙事”。结合克氏在基督教层面上对传统悲剧性的重释,以及对厄普代克小说创作的深刻影响,辨析了厄普代克小说悲剧性与传统悲剧性的区别,指出了其悲剧性的宗教内涵和悲剧性结构是建立在人神关系框架内人对上帝的背离这一基础之上,同时其悲剧性所引发的绝望是走向人神关系重建和获得精神救赎的途径。本章结合厄普代克小说文本,重点探讨了悲剧性的喜剧化表达形式,小说中的死亡主题、欲望主题与悲剧性的生成关系等悲剧化叙事问题,并对悲剧性所具有的文化批判功能进行了阐述。第四章论述救赎叙事的表现形式之三“无权威化叙事”。提出了厄普代克小说创作中的无权威化叙事具有宗教内涵和救赎意图,意在通过这一叙事模式,构建读者与小说文本的直接对话交流关系,从而激发读者的宗教意识和宗教能力。本章结合小说文本,从独白式叙述、反英雄形象塑造、琐碎化叙事等方面论述了无权威化的具体表现形式。同时,从交流的角度分析了厄普代克小说中有关对话设计在反映人物形象内心镜像的重要作用,以及对话的“失语”、“错位”同宗教信仰的关系问题。结语部分总结全文并指出厄普代克在小说创作中通过处境化叙事、悲剧化叙事、无权威化叙事三种叙事模式表达了他的小说救赎意图。三种叙事模式是小说救赎叙事的展开方式,它们在救赎叙事中承担着不同的功能,却又作为一个有机体统一于救赎这一总的叙事意图之中。论文通过对这三种叙事模式的分析研究,以及对精神救赎意图实现效果的解读,论证了厄普代克的小说创作不是个人的呢喃和无话可说,而是隐藏着明确的救赎意图。在他的整个小说创作中,自始至终贯穿着他对现实生活和人的精神信仰状况的担忧与思索,并且在传达这一救赎意图时还体现出较强的艺术自觉。

丁文^[3]（2018）在《乡土文明的黄昏映像 ——新世纪乡土小说研究》文中进行了进一步梳理城镇一体化的社会语境使中国乡村逐渐地发生了质的变化,经济发达的乡村趋同于城市,而落后地区则因为人员流失而呈现出空心化的状态。那些流动于城乡之间的农民为乡村注入了现代文明的气息,同时也挥别了乡土文明转向了城市文明的麾下。哺育出中华民族的乡土文明在这场向城市趋同化的运动中走进了生命历程中的黄昏时分。本论文试图以乡土文明的失落为切入口进入到新世纪乡土文学中,以此透视出世纪之交时中国乡村的时代表情。首先要抛弃文化一元论的中心论思想,将乡土文明作为人类文明史中的一部分去考察。因而在本论文的研究中,笔者选择了“现代文明”与“城市文明”为思考乡土文明的坐标系。考察乡土文明自身局限性与内在腐化性时,与之相比较的是在民主思想和科学进步中发展出来的现代文明。以自然、淳朴的视角去思考乡土文明时,选取的参照系则是物质与精神文明发展并不协调的城市文明。在进入新世纪乡土小说文本前,本论文首先以历时性的角度将乡土文明叙事进行了梳理,以求能对乡土文明的失落有着客观的认识。在梳理过程中即明确了乡土文明发生、发展即失落过程,因而也就得到了其内核与表征部分。接下来本论文通过对小说中乡土文明核心以及失落现状的分析,试图解答出乡土文明失效的原因及表现。在此之后,本论文以乡土文明余晖中的乡村为研究对象,选取了人物形象以及村庄剪影来作以关切,希望能够以此呈现出当下乡村的整体形态。乡土文明的失落叙事是文学潮流的集合,更是社会形态的一面镜子,因而本论文对这一题材的叙事方式进行了探究。通过对小说文体总结、内外视角分析和故事模式整理,不但能够从审美角度来对文本进行赏析,更能还原出这一时代的文学表情。这种进入文字缝隙之中的研究方式能够进一步贴近作家的创作思想,以此来感受作家对于时代变迁、历史进程的思考,这样才使文学作品倾向性研究更有意义。不同年代会产生不同的社会意识形态,这在某种程度上也影响着作家的文学创作。因而笔者在论文的最后选取了三位不同代际的作家,希望能够展现出不同时代之下的乡土文明,并以此再现出乡土文学在新世纪的全貌与变化。在结语处,本论文对新世纪乡土小说中出现的乡土文明叙事作以简单的评价,并对乡土小说的未来进行了展望。

顾林^[4]（2015）在《信仰与救赎—史铁生思想研究》文中研究表明史铁生是文学家中杰出的思想者,他的思想具有明确一贯的主题。在个体生命的层面,基于对生命三大根本困境的认识,即命运之无常、死亡之必然、孤独之不可逃避,史铁生对命运、死亡与孤独进行了探索,而爱情拯救孤独,由此孤独与爱情联系在一起;在社会政治层面,则是史铁生对人道主义思想的阐发;同时其创作后期以基督教上帝观为核心的信仰探索也体现了他社会政治层面的现实关切。这些主题涉及生命的本源性问题及社会、国族发展的根本性问题,“信仰与救赎”成为一根主线在个体救赎与群体救赎两个层面将这些问题串联起来。本文由绪论、本论六章、补编一章及结语构成。绪论分为三部分。第一部分选题意义,论述了从信仰的角度对史铁生的思想进行探索的理论与现实意义;第二部分对当前国内外关于史铁生的研究进行了归纳与分析,并在此基础上从三方面申明了本论文的创新之处;第三部分简单陈述了本论文的逻辑结构和思路。第一章题为“爱命运”——史铁生的命运观。联系他痛苦的肉身境遇,指出他早年对绝望处境的坦诚书写是有意义的,其表明一个人敢于直面生命的悲剧而不是逃避。并联系蒂利希的思想对绝望的意义作了本体论上的阐发,指出对绝望的接受,本身就是信仰,体现了存在的勇气,不过史铁生基于肉身境遇关于命运初步的理性探索尚无哲学家超然的理性气质。史铁生关于命运的进一步探索则是受到圣经中约伯故事的启发,由此领悟到一种涉及宇宙整体与作为部分之个体关系的形而上学。藉此形而上学,他论证了人类苦难存在的必然合理性,阐扬了一种更为释然的面对命运的态度。但针对其在苦难问题上形而上学的预设和演绎,又提出了两点反思。第二章题为意义与永恒——史铁生的死亡哲学。在1986年的《我之舞》中,史铁生第一次对死亡展开理性的探索。但是他由否定绝对的虚无,继而否定死是虚无,从而推证出“我”不死,只是一种逻辑性的自洽,其论证没有充足有效性;而在以1999年开始发表的“病隙碎笔”系列为代表的作品中,他的论述摆脱了逻辑抽象性,有了更为具体的内涵。他将论述的重点放到了“我”上,提供了以下思路:一是佛教的“无我”观;一是基于一种建立在等级序列上的宇宙观和历史观所提出的“小我”融入“大我”以获得永恒的思路,但这一思路却使得意义与永恒之间构成了一种循环论证;不过,史铁生随后的作品所阐发的关于意义与永恒的新的认知,则启发我们意识到“我”之不死,“我”之永恒是建立在对生命意义的道德认知上。永恒指向质的而非量的无限性,它是精神人格的永恒,而非生物学意义上的无限,由此证明了其思想在救赎论上的有效性。史铁生坚信“我”之不死,也是因为他相信人确有灵魂而灵魂不死,他为此提供了几条实证思路;同时,他也从道德意义上论证了灵魂不死这一信念的重要性。而爱与求知应该成为生命最基本、最重要的主题,是史铁生的死亡哲学给予我们的重大启示。第三章题为孤独与爱的救赎——史铁生的爱情观。孤独意识具有二重性,这也体现了人本质的二重性:一方面,人需要走出孤独,走向群体;另一方面,人又需要确认他的独特性与不可替代性,由此人需要在群体中享有自我内在的封闭性,也即人有渴望孤独的内在需求。史铁生强调第一方面,却忽略了第二方面,这是他在孤独与爱情的探讨中陷入困境的根本原因。在其生命境遇中,他领悟到残疾与爱情是上帝向人类隐喻的两条最本质的人性密码,在孤独的意义上,残疾即指人间的防备、歧视等造成的人心灵上的压迫和损伤。他在前后期一系列的探索中都表达了消除人间防备、歧视的强烈渴望,但伴随而来的却是孤独是人之宿命的悲观体认。在此基础上,他指出唯有爱才能拯救孤独,而基于对人之孤独的救赎,他的爱指向了广博的爱愿,博爱是难以实现的理想,爱情是其中可实现的部分,由此他通过对爱情的探讨去表达消除孤独的渴望。但爱情的理想远景既然指向了博爱,便陷入了“爱情能否n对n”的难题。在《爱情问题》、《务虚笔记》、《我的丁一之旅》中他对这一问题的探讨逐次推进,但终未能得出令人信服的答案。论文最后联系弗洛姆的观点,回顾反思史铁生的思想,指出其在爱情难题上陷入困境的原因,并提出解决思路。第四章题为“上帝”与政治——史铁生的人道主义思想。史铁生社会政治层面的关切是以他的人道主义思想为核心的。他从“叛徒”的困境、“我们”的位置中,看到了人道主义应有之义,并联系基督文化、基督精神对人道主义的自由、平等、博爱的思想进行了深入辨析。在他看来,政治问题和“上帝”信仰是不可分的,人道之上有“神在”、有“天命”,只有站在信仰的高度,才能真正击中时弊,找到出路。第五章题为“看不见而信”——史铁生的上帝观（一）。在后期,史铁生以基督教上帝观为核心阐发了他对信仰的认识。他的信仰观主要从两个方面启发了我们的思考:一是认识论上,他强调“看不见而信”,也即强调信仰的非理性特质,这是本章要阐述的问题;二是在救赎论的意义上,强调人神距离说,这是下一章的内容。在史铁生笔下,始终有两种上帝的形象:一是创世主、一是救世主。在早中期多是创世主的形象,而在后期,救世主的形象与精神得到了格外强调,正体现了他对基督文化与基督精神的赞赏。基于基督教“三位一体”的学说,史铁生通过救世主的存在领悟到创世主冷漠背后的恩慈,从而在不自由的宿命下找回了人的自由,并由此阐述了信仰的真意。但上帝的存在也即上帝的本体论问题是谈论上帝不可回避的问题,却没有引起史铁生特别的重视。他简单明了地指出信仰的本义是“看不见而信”,因为信仰在于人的信心、信念,一旦要求实证,就谈不上是信仰;同时,理性的有限也使之无能论证信仰。在他的作品中,上帝是以一正一反两条思路自然呈现的:正向的思路是,由对人之有限的认识,推到了无限之在,而这无限之在,即指上帝;反向的思路是指他基于救赎的意义强调了上帝存在的必要与价值。但这两条思路只建立了上帝存在的可能性及上帝存有的价值,却尚未建立起其真实性。而不能在心中建立起上帝的真实性,对于某些人而言,便无法真正地走近上帝信仰。但上帝的真实性终是不可证明的,在现代基督教思想家约翰.希克的启发下,我们由关于上帝存在的推论的健全性转换成对史铁生上帝信仰之合理性的研究。在这种考察中,我们看到了一种扩大了的经验和理性的范畴。正是在这广义的理性和经验里,史铁生的上帝信仰具有了合理性,也为我们走近上帝信仰提供了启示。第六章题为“人与神有着无限的距离”——史铁生的上帝观（二）。基于对人力有限的客观认识,更主要是基于对人性之恶的洞察及对中国历史、文化与现实的认识,史铁生在救赎论的意义上,突出强调了“人神距离说”,人与神的距离具体便体现在人力、人性、人智的有限或残缺与神的全能、绝对的圆满与美善的比照。史铁生明确指出他的“人神距离说”是在刘小枫的《走向十字架上的真》中找到的答案,他的这一思想也确实会让人联想到刘小枫在书中极为推崇的卡尔.巴特的思想。但通过与卡尔.巴特思想的比照可以发现,卡尔.巴特极端的神人隔绝理论无限地贬低了人,彻底取消了人的主体性;而史铁生在“人神距离说”的视野下,对有限（人）和无限（神）的辩证论述,则在认识论而根本上是生存本体论的意义上,建构了一种关于人的自由的辩证法,在神设定的“不自由”下,导向了人的超越的主体性。同时,基于社会现实的解决方案,我们将史铁生的“人神距离说”与别尔嘉耶夫以个体人格自由为核心的思想进行比较,以期引起对这一问题的思考,即病根是在极权文化上,还是根本源于人的奴性意识?最后针对学界关于史铁生是个无神论者或无神论意义上的泛神论者的普遍观点提出进一步的思考,指出从认识论的角度,我们无法对史铁生是否相信上帝作出准确判断,但从救赎论的角度,也是基于史铁生自己的明确表述,我们可以给史铁生一个准确的赋名,即史铁生是一个宗教精神的信仰者,这也是学者们的普遍共识。史铁生的信仰观尽管是在耶佛的比照下,以基督教上帝观为核心进行阐发的,但他信仰的并非某一具体宗教而是一种宗教精神,文中从五个方面对其宗教精神进行了概述。补编是史铁生的佛教思想,史铁生对信仰观的阐述是在耶佛的比照下展开的,不过佛教思想经常是被作为反例来运用的。但总体来看,史铁生所批评的并非原旨意义上的佛教思想,而是流于世俗化、功利化的民间信仰,由此他对佛教的批判有失公允,这是需要指出并加以澄清的。按照史铁生的论述逻辑,应把其对佛教的认识放在上帝观的两章,但在具体论述中会破坏这两章的逻辑和结构平衡,因此将之作为补编。史铁生基于他的信仰观,对佛教的理性主义、佛教的“灭欲说”以及佛教的功利性提出了他的批评。不过,在他的论述中,我们看到其思想及精神实质与大乘佛教是契合的,大乘佛教的的利他精神、忧悲情怀也正是史铁生明确表示赞赏的。而从大乘佛教思想出发,能够激发我们对佛教的积极认识,以此也能回应史铁生对佛教的质疑。结语题为“未完成式”——思想的文学性书写。对史铁生的信仰之路作出总结,指出理性的精神是其主要的特征,也是其思想及思想的探索之于我们的最大意义;同时,就思想与文学性书写的关系,在昆德拉和陀思妥耶夫斯基的比照下,对史铁生的创作进行了简单的考察,指出在如何更好地融合思想的表达与文学性书写的关系上,史铁生的艺术探索仍是“未完成式的”,值得我们在此问题上继续思考。

唐伟^[5]（2014）在《宗教人道主义的诗学探询——读傅星寰教授《现代性视阈下俄罗斯思想的艺术阐释——俄罗斯文学五大题材研究》》文中研究说明《现代性视阈下俄罗斯思想的艺术阐释——俄罗斯文学五大题材研究》一书从俄罗斯文学的精神源头出发,相当准确地把握并捕捉到了俄罗斯文学独有的特质。着者以人为轴心串接起俄罗斯文学和五大题材的内在有机联系,使得俄罗斯文学与五大表现形态各异的题材形成互证的同时,又对人做了既是俄罗斯式的解释,又是文学的解释——两种解释合二为一的概念形态即是书中所言的"宗教人道主义"。

田薇^[6]（2014）在《宗教性视阈中的生存伦理 ——以基督教和儒家为范型》文中研究指明论文《宗教性视阈中的生存伦理——以基督教和儒家为范型》有两个主题性的思想元素,一个是理论的,就是构思一个关于“宗教性生存伦理”的基本观念和解释框架；一个是历史的,就是关于“基督教”和“儒家”两个范型的观念史解读。文中力图使二者融贯在一起,一方面依据宗教性生存伦理的观念和框架去深入解读基督教和儒家,使之呈现出作为“同”一种宗教性生存伦理又具有“不同”的各自独特的思路和模式,这是论文的中心内容和直接目的；另一方面又以对基督教和儒家各个基本观念环节的思想史解读来呈现和印证关于宗教性生存伦理的理论构想,这是论文的深层意图和间接目的。宗教性生存伦理是这样一种思路和观念：既是对宗教伦理予以生存论的定位,将宗教伦理理解为一种存在论意义上的生存性伦理；也是从宗教性的视阈出发去理解人类整个伦理性生存,将宗教性与人类的生存本性打通,进抵人性存在的内在结构和生存状态。这样一来,宗教伦理不再是某种特殊形态和特殊领域的伦理,而是人的整个生存伦理；反过来说,人类的生存伦理在根本上就是一种宗教性伦理。而这有赖于哲学形而上学和宗教形而上学的统一视阈,文中将两者融合为“形而上学宗教性”的视阈。在这一视阈中,一切高级而成熟的宗教形态就客体而言都是对某种至上者的终极性观照,就主体而言都是对人性有限性的超越性观照。因此“宗教性”的生存伦理关涉的乃是对于人的存在来说具有某种普遍的形而上学意义的价值生存模式,将人的整个生活世界和生存秩序引向某种终极性之维,同时也就获得了突破当下生存限度的超越性之维。宗教性生存伦理是这样一种思想观点：首先,宗教性生存伦理的起始观念（也是复归目标）是生存性、宗教性、伦理性三者同构的原发之域及其整体观念,这可以视作为由“存在的领会”而开启的直观。借助海德格尔关于家园的存在论诉求和基督临在的信徒经验的分析,将本源生存性与神圣宗教性打通,再借助海德格尔关于伦理的源始意涵（即近神而居）的开显,将伦理-宗教-生存全部打通。生存性言述着人的存在本体,伦理性指示着人的存在经纬,宗教性显现着人的存在限度并由此开敞生存的终极之维和超越之维。其次,宗教性生存伦理的轴心观念是“宗教性”。在梳理了各种相关思想资源尤其是西美尔的宗教性和舍勒的绝对域观念的基础上,文中用“宗教性”来表达关于人的存在的根本品性及其社会伦理秩序的价值根基,意在指向人类存在伦理的终极之维和超越之维。就是说,将“宗教性”生存伦理的根本品性和价值根基定位在终极性和超越性上。以“宗教性”概念为轴心,把宗教与个体生存和社会历史文化生存贯通起来,使宗教性的意义既可以指称整个文化价值系统中的绝对性依据,也可以指称个体有限性生存的终极归属。沿着这一思路来看,各种伦理价值传统,无论它们具有多少差异,都或隐或显地具有某种指向自身终极价值根据的宗教性品质；每一个人无论在现实生活中是否持有对某个特定对象的信仰,作为个体人格都在自身有限性的生存中包含着某种宗教性的超越追求。再次,源自人性深处的宗教形而上学倾向,亦即人类试图超越有限而取向无限的特殊的精神生存本性是宗教性生存伦理的先验论根据。这使得以“宗教性”为基调的生存伦理是一种深层伦理,植根于存在论的层面,其基本品格是关于某种无限而至上的终极根据和超越而崇高的生存信念的确认,彰显着人作为有限的精神性存在者的生存与其他一切存在者的存在之间的本质差异。这种特殊的生存本性就是内在于人性中的试图跨越有限性的藩篱,朝向绝对性生存的形而上学冲动。这意味着,植根于终极依据和生存信念之上的宗教性伦理源自人性深处的宗教形而上学倾向。最后,自由与回归是宗教性生存伦理的双向展开。在朝向终极而生存的形而上学倾向下,人类生存一方面绽放出某种不断突破有限性束缚的超越性姿态,使自由成为人的存在方式的本质之维,打开了理想之境的可能性,另一方面也展开为某种朝着本源回归的姿态,使生存之旅成为一种契合存在天命的回家之旅,使存在状态开放为一种与终极实在共存的本然之序。因而自由是超越束缚的自由,又是诉求归处的自由,不同于近代以来对象化模式下向外扩张的构造自由。这意味着,宗教性生存伦理是自由与回归的双向成全,充满生命厚度的存在方式。在设立了宗教性生存伦理的基本概念之后（第一二章）,将基督教和儒家作为两个宗教性生存伦理的范型进行深入的观念史解读。换言之,把基督教和儒家放在一个宗教性生存伦理的解释框架中予以定位和阐发。这个解释框架是由几个基本思想环节构成的一个观念结构,具体展开为如下关于基督教和儒家的观念史解读的内容构架（第三-七章）：第三章“神圣和世俗：宗教性伦理的至上性根据”,借助伊利亚德神圣观念的视镜阐明,预设某种神圣而至上、终极而超越的意义根据,旨在作为人的价值生存秩序的合理性和正当性之基。基督教的上帝观和儒家的天命观就是这一观念的呈现。绝对性、人格性和神圣性是传统上帝观的基本特征。绝对的上帝构成为人类存在的基础和生存的依据；人格的上帝与人深度相遇并参与人类的历史生活；神圣的上帝以其神秘的超越性唤醒人类对自身存在限度的意识,并为之提供存在论上的归属感,由此预制了神人之间恩典-接纳、启示-信仰的生存关联模式。现代上帝观的重构带来了多元论景观和多向度的人神关联,文中探讨了利奇尔主义自由神学的社会论上帝观、巴特新正统神学全然相异的上帝观、朋霍费尔世俗神学的苦弱上帝观、莫尔特曼希望神学的末世论上帝观。儒家的天和天命不具有此岸和彼岸、世俗和神圣判然二分的性质,而是展开为一种天命和人性、天道和人道、天理和人心之天人之际、天人相与、天人合一的生存境界,具有人文性和宗教性、神圣性和世俗性杂糅的性质。它不是在实体上指称一个相对世俗世界的神圣世界,而是在功能上指称一种具有神圣性意义的价值根据。它以宗教性的终极意义为根底,以自然性和道德性为特征。对于天命观的讨论展开为两个问题：先从思想史的角度考察了天命观的确立和演变,然后以“四书”为据进行文本解读及其义理分析,揭示“与命与仁”和“立命存性”之天人之际、天人相与的生存境界。第四章“圆满与欠缺：宗教性伦理的人性论预设”,在和完满本源的关联中赢获了关于人性“原善”的宗教形而上学先验论的观念预设,而作为有限存在者又使人性充满了实存的欠缺性和破损性。文中立足于人的存在结构,从人性的双重性及其内在张力中解读基督教的罪性观。基督教关于神的形象和自然形象、超越的精神形象和有限的受造者形象的统一,构成了精神超越性和肉身有限性的双重性及其内在张力,正是在这种张力作用下酿成了人性的罪性,即不顾自然的有限性存在限度,试图变成无限的存在者,造成人性僭越的罪果,其中意志自由起了关键作用。儒家性善论的终极根据在天,人性源自天命,禀受天之正命存为人之性,故善。此可谓性善论的存在论理由。孔子“与命与仁”既表现出天命在身的存在论情怀,也表明仁乃天人相与之道,天与人合其德而共其在。子思“天命之谓性”和孟子“顺受正命以为性”,更是明确地为性善论提供了形而上学的终极理由。在此基础上,孟子采取以心释性的方式,提出了恻隐、羞恶、是非、辞让之善心来解释仁义礼智之善性,所谓尽心-知性-知天,可谓性善论的认识论理由。第五章“超拔与沉沦：宗教性伦理的超越路径”,通过分析人类精神生存的本性阐明超越性取向的可能性依据,按照学理划分,阐发了哲学的、艺术的和宗教的三种超越方式及其特征；按照实践范式,提出了自力超越和他力超越两种类型。基督教的超越模式是一条基于他力和信仰的神圣拯救之路,文中分析了他力拯救的神学根据和人性论理由,通过阐发奥古斯丁的自由论,揭示出罪中之人在自由择善上的意志无能。只有依靠外在他者的神圣力量,在启示-信仰中领受恩典,才能获救重生。儒家的超越模式则是基于自力与良知的成圣之道,从天-人之序来看,善性先天,良知固有,这是道德自力所以可能的内在根据。从人-天之序来看,良知意味着对天命的直接觉识和领悟,因而基于良知的道德自力之路是一个诉诸仁心、溯源天命、反省内求的过程。既包含着超越的内向性,即回归自身便回到了与天命同在的本源处,可谓尽心、知性、知天；也包含着超越的外向性,即将内在的良知性命向外开显广大直至充塞天地之间,实现内圣外王、天人合一的圣人境界。第六章“至爱与疏离：宗教性伦理的生存范式”,在与亲爱、友爱、性爱的比较中将“至爱”阐释为一种存在论性质的爱,出于自身之源,超越了对象化关系中对被爱者的价值诉求,以完全的自身性和无待性、给予性和接纳性而成为价值生成之源,并以云格尔爱的自身性结构和舍勒爱的先在性秩序为例进行了典型分析。然后,阐发基督教神性爱的绝对模式,神性爱是无条件的、无差别的、绝对的,构成基督教爱的伦理的超验根基。从神爱到人爱（爱神与爱人）意味着,不是爱植根于人性,而是人性植根于爱。借助于舍勒和尼布尔的理论视镜继续探讨了基督教爱观在现代的重构。相比之下,儒家的仁爱是一种人性爱的次第模式。从何为仁的层面来看,仁在天人之间获得定位,包含着人性、美德、仁爱、天人合一、天地生生及万物之性的意思,中心在于仁是人性之爱,但既不困于人性,而是延伸到天地万物的生生之仁,也不囿于爱人,而是仁者无不爱。故仁爱立足于人性,上达天地,下贯万物,是一个涵盖天地人的形而上学宗教性观念,也是一种普遍之爱。从实践仁爱的方式来看,是一种推己及人的次第模式且充满了多维内容。在涵养仁爱的心性和态度上主张守诚之道；在修养仁爱美德的道路和规范上讲究中庸和守礼；在施行仁爱的活动中主张忠恕之道；在行诸仁爱的内容和次第上注重“五伦”之实,讲究由近及远、推己及人、由人及物的顺序,即亲亲-仁民-爱物。故而,儒家仁爱具有非常突出的伦理品格,而仁爱伦理秩序的基石是以血缘亲情为纽带的家族关系,由此导向以“亲亲”为起点向外扩充的仁爱实践顺序。但是,只有将何谓仁与何以实现仁两者统一起来把握,将仁爱理解为一种起于亲亲又超越亲亲的普遍之爱才是合适的。第七章“永恒与虚无：宗教性伦理的终极关怀”,生命的有限性把人抛到了虚无还是永恒面前,这是终极关怀的视域,实质是一个希望的问题。希望和自由不可分隔,永恒的希望是在与自由的张力中生成的。在对自身反观的自由意识中,死亡提前出场,虚无成为一个生存论的挑战。然而否定死亡的永生和拒绝虚无的永恒的希望,也一并在自由意识中被开启。但是,希望却无法最终靠自由本身来支撑,自由只能把希望连同自由本身一并交给那关于永恒存在的终极信念。为了深刻阐明这一问题,先是详致研讨了利科关于希望话语的解释学观点,并直面人的实存世界的死亡命运探讨永恒希望的主题,然后追踪舍勒的向死而生与永生、海德格尔的向死而在与跨越沉沦、克尔凯郭尔的绝望致死病和信仰生存、蒂利希的非存在的焦虑和存在的勇气等一系列理论,充分论述了永恒希望的终极话题。接着,分别讨论基督教关于永生的盼望和儒家关于不朽的追求。基督教有关这一问题的典型理论即终末论。文中梳理了从旧约到新约终末论的思想发展线索,阐发了终末论的基本思想观念,充分审理了现代终末论关于永恒希望的重构,尤其是麦奎利关于末世论的实存论解释和莫尔特曼希望神学的终末论体系。相比之下,儒家的不朽追求属于在世关怀,由于实用理性的精神品格,儒家坚持从活着出发的生存立场,立足于一个世界一个人生,当务之事在生不在死,应该操持的是在世的社会事务和道德人伦,而不是来世不明的神鬼生活。在这样的前提下,儒家的不朽追求是从生而非死的视角求取活的永恒价值,即超出个人生死之外与人类同在、与日月同辉的不朽意义。于是,不朽意味着今世的作为不会随着个人的死亡而消失,相反在身后留下了传世的历史性影响。正所谓立功、立德、立言之三不朽。不朽还有着最为平实而基本的关怀,就是在子子孙孙身上不尽的生命延续。不朽也可以透过天人合一、万物一体的观念来领会,由之发现其终极关切的亦人文亦宗教的性质。

丁海丽^[7]（2014）在《弗兰克基督教人道主义思想研究》文中指出白银时代俄国哲学以人道主义为突出特质，同时由于其悠久而深厚的东正教文化底色，这种人道主义以基督教人道主义形态呈现。它经陀思妥耶夫斯基和索洛维约夫的理论奠基、在白银时代成长为一棵枝繁叶茂的人道主义思想大树，谢·弗兰克的人道主义思想就是其中最具代表性的一枝。弗兰克的基督教人道主义直面19世纪末至20世纪初的时代主题，即人的危机问题。他以东正教为理论阐释背景，有机地继承本民族传统文化并批判地吸收西方优秀哲学思想，以神人性理论为核心构建出独特的基督教人道主义思想体系。弗兰克的基督教人道主义建立在宗教本体论基础之上，他由实在出发，引申出人的精神的实在性，再由人的精神实在中挖掘出上帝的存在，进而证明了人的神人两位一体的存在结构，由此推演出人的本质在于其神人性。以人的神人性本质为核心，弗兰克先后论证了上帝的存在及其超验性和内在性特征、人的神性与人性的关系、人与上帝以及人与世界的关系、人的社会性、人与人的关系等问题。由此，弗兰克发现了人与上帝、人与世界以及人与人之间的悲剧关系，为改变人的悲剧性的生存状态和命运，他指出，唯一的道路就是人背起十字架，跟随基督走。为展现弗兰克基督教人道主义思想的独特性，本文将弗兰克基督教人道主义与马利坦基督教人道主义进行比较。另外，本文还从马克思人道主义视角检讨和审视弗兰克基督教人道主义。从马克思的人道主义视角看，弗兰克人道主义是典型的基督教人道主义，难免具有理论上的偏颇和局限性。但是，弗兰克基督教人道主义仍然具有一定的理论意义和社会价值。

温权^[8]（2013）在《求解末世论意义下的人道主义辩证法——别尔嘉耶夫历史哲学再探》文中指出末世论思想作为别尔嘉耶夫历史哲学、神哲学的核心话题之一,始终被贯彻于其整个哲学体系的方方面面,并经由他对诸多现实问题的阐述得以丰富地彰显。而人道主义辩证法问题一直都是别尔嘉耶夫利用其自由哲学的理论背景同人文主义,特别是文艺复兴和启蒙运动之后的人文主义诸思潮进行论辩时对之进行批判的核心。把人道主义辩证法置于末世论历史哲学的框架加以解读,可以为我们进一步掌握别尔嘉耶夫哲学中"神-人"关系的建构模式奠定较为坚实的基础。

杨世海^[9]（2013）在《撒种在荆棘 ——中国现代文学与基督教文化关系研究》文中提出中国现代文学与基督教文化关系研究是中国现代文学研究的重要组成部分,厘清它们之间的相互关系对于了解中国现代文学的发生、发展,以及价值深度都是有必要的。目前,探讨中国现代文学与基督教文化的关系研究已充分展开,大量成果以影响研究的方式集中探讨中国现代文学在哪些方面接受了来自基督教文化的影响,少部分研究则深入辨析中国现代文学中的基督教因素与基督教文化本身的差异。在这些研究基础上,本人运用比较文学接受研究、平行研究和跨学科研究方法,关注中国现代文学对基督教文化的接纳、疏离、批判否定和拒斥,结合当时评论界对具有基督教因素作品（包括中国现代文学与西方文学）的态度,厘清中国现代文学对基督教文化接纳、疏离、否定、拒斥的情况。在中外文学比较的视野中,结合历史语境,针对19、20世纪中西方的共同境遇及中国的独特处境,从人的生存角度探讨基督教文化对文学所具有的启示,考量中国现代文学价值、基督教文化价值,正面言说基督教文化给,中国现代文学带来的和可能带来的正面价值,在这种言说中探讨中国现代文学接纳、疏离、拒斥基督教文化内在原因,总结中国现代文学接受基督教文化的方式,并评析得失,进而进行反思。全文由绪论、上编（3章）、中编（7章）、下编（3章）、结语五个部分构成。绪论介绍相关研究成果,展示研究现状,并说明本文写作缘起、价值、思路、方法、创新之处,并对一些概念作必要说明。上编部分（第一章——第三章）是历史关系研究,对中国现代文学与基督教文化关系的历史过程进行总体描述。根据它们相互关系的样态分为三个阶段：一、20世纪前20年对基督教文化的接纳期,此为第一章；二、20年代受非基督教运动影响的质疑和批判期,此为第二章；三、30-40年代重新认识基督教文化价值,却又迅速转入对基督教文化的全面否定和拒斥期,此为第三章。从总体上来说,呈现出一个由接纳、批判,到疏离、拒斥的过程。中编部分（第四章——第十章）是对中国现代文学接受基督教文化的具体考察,包括作家个案研究和整体研究,第四章到第六章选取鲁迅、冰心、老舍、许地山、林语堂、曹禺六位作家进行具体个案分析,考察他们接受基督教文化过程中的具体情况,或细致辨析其中的偏差,探询他们疏离基督教文化的轨迹和原因,或展示他们虽能表现基督精神要旨却被主流边缘化、批判改道的情况,并评析其中的得失。第十章则关注于中国现代文学对基督教文化的批判,考察其中拒斥否定的情况。各章内容如下：第四章是对鲁迅与基督教文化关系的探讨。本章先梳理鲁迅对基督教文化的态度,整理出鲁迅的基督教观,讨论鲁迅在接受基督教文化时的偏差及在他作品中的表现,进而结合基督教价值体系,讨论鲁迅在思考一些现代话题中所面临的思想困境。第五章是对冰心接受基督教文化的讨论。本章先分析冰心“爱的哲学”中的基督教因素,再探讨冰心在泛神论、自由主义神学影响和现实各种批评的挤压下逐渐放弃基督神性,最后导致她“爱的哲学”的思想基础发生转变,由人性自然情感代替了基督神性的情况。第六章是对老舍与基督教文化关系的探讨。本章在对老舍与基督教文化结缘的探讨中进入到对他“灵的文学”分析,指出老舍国家至上的价值取向,最终导致他的爱国热忱淹没了宗教情怀,老舍的创作也因此受到政治文化的极大牵制,他对个人价值和尊严的维护陷入难以克服的困境。第七章是对许地山接受基督教文化的研究。许地山对基督教文化有深入把握,并能自觉把基督神性融入创作之中,他坚持“生本不乐”下的救赎,并积极进行新伦理探索,追求诸教沟通和探索基督教融入中国的途径,他对基督教上帝观、救赎论、苦难观、博爱都有特殊的理解,具有相当的神性追求,但他的文学作品不多,作品质量也非上乘,再加上整个社会对基督教文化的排斥,许地山接受基督教神圣价值也就未能发挥出能量来,更谈不上对中国现代文学的影响。第八章是对林语堂与基督教文化的讨论。林语堂生长于基督徒家庭,受的是全而的基督教教育,是天生的基督徒,但他在很长时间里疏离了基督教,回归到中国传统文化之中。当然,林语堂一生从未停止过对上帝的思考,他也从基督教文化中汲取了很多有益的成分,成为他现代思想的闪光部分。不过,林语堂的影响主要在国外,他在国内始终受到左翼的排斥和阻击,并一度被视作“反动文人”。第九章是对曹禺与基督教文化的研究。本章在考察曹禺与基督教文化关系中,进入对他早期戏剧中基督教因素的讨论,指出他早期戏剧在基督教文化的影响下对人的存在困境进行了多方而的思考,是中国现代文学中难得的终极之思。然而,曹禺作品中基督教文化影响下的思考遭到了左翼文人的极力批判和否定,在这些影响和压力下,曹禺慢慢放弃终极之思,改道与社会主潮保持一致,自觉清除了基督教文化对他创作的影响。第十章从整体上讨论中国现代文学对基督教文化的批判。这包括在文学中对基督教会和教义的批判,还有在评论界批判否定西方文学中的基督教因素,在这一势态下,中国现代文学对基督教逐渐走向全面拒斥,相互影响关系中断。下编部分（第十章——第十二章）是对中国现代文学接受基督教文化方式及困境和缺失的归纳总结。第十一章在中编探讨的基础上总结中国现代文学接受基督教文化的基本方式,认为中国现代文学对基督教文化是以现实功用为取舍标准,以分离的方式进行接受,并谋求与中国文化的融合,造成不少比附式现象。第十二章探讨中国现代文学接受基督教文化的困境,归纳为三个方面：文化传统的制约、救亡追求的限制,反基督教时代背景的干扰。第十三章展示中国现代文学接受基督教文化存在的一些缺失,归纳为：“上帝神圣面影模糊”、“基督神性基础丢失”、“博爱神圣根基抽除”三个方面。因此,中国现代文学接受基督教文化也就未能进入深层,并未能从中汲取更有益的价值,反而走向对基督教文化的全面拒斥。结论部分反思中国现代文学接受基督教文化的方式,并进而反思中国接受外来文化的方式。认为我们的文化传统紧抱光明意识,对人本性升华和参悟真理的能力过于信赖,形成这种以我为本,以现实为用的接受方式是存在问题的。

邵铁峰^[10]（2009）在《自由与爱:对《卡拉马佐夫兄弟》的解读》文中进行了进一步梳理在《卡拉马佐夫兄弟》一书中,陀思妥耶夫斯基以"自由"与"爱"为主题,对伊凡的精神世界作了剖析与回应。基督教的自由与爱皆来自上帝信仰:自由来自上帝的赐予,正是在作为义务的自由中,体现出人的神性尊严与上帝的真理;基督教的爱以人的神性为依据,规定了这种自由,从而指向天上的幸福。相反,伊凡在对自由与爱的构建中则以人取代了上帝的地位,以人性为依据,追求地上的幸福,最终暴露出自身的无根基性,这种理性也走向了虚无主义的伦理学。在此意义上,遵循两种不同的自由与爱,导向的就是人神与神人之间的冲突,而入神的破坏性反过来凸显了信仰的神秘主义根源的合理之处。

二、人神之间 别尔嘉耶夫的宗教人道主义（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、人神之间 别尔嘉耶夫的宗教人道主义（论文提纲范文）

（1）新时期俄罗斯文学中的中国形象（论文提纲范文）

（2）约翰·厄普代克小说创作中的救赎叙事研究（论文提纲范文）

（3）乡土文明的黄昏映像 ——新世纪乡土小说研究（论文提纲范文）

（4）信仰与救赎—史铁生思想研究（论文提纲范文）

（6）宗教性视阈中的生存伦理 ——以基督教和儒家为范型（论文提纲范文）

（7）弗兰克基督教人道主义思想研究（论文提纲范文）

（9）撒种在荆棘 ——中国现代文学与基督教文化关系研究（论文提纲范文）

四、人神之间 别尔嘉耶夫的宗教人道主义（论文参考文献）

• [1]新时期俄罗斯文学中的中国形象[D]. 魏梦莹. 黑龙江大学, 2020(01)
• [2]约翰·厄普代克小说创作中的救赎叙事研究[D]. 谭志强. 山东大学, 2019(09)
• [3]乡土文明的黄昏映像 ——新世纪乡土小说研究[D]. 丁文. 东北师范大学, 2018(06)
• [4]信仰与救赎—史铁生思想研究[D]. 顾林. 中国社会科学院研究生院, 2015(12)
• [5]宗教人道主义的诗学探询——读傅星寰教授《现代性视阈下俄罗斯思想的艺术阐释——俄罗斯文学五大题材研究》[J]. 唐伟. 三峡论坛（三峡文学.理论版）, 2014(03)
• [6]宗教性视阈中的生存伦理 ——以基督教和儒家为范型[D]. 田薇. 山东大学, 2014(11)
• [7]弗兰克基督教人道主义思想研究[D]. 丁海丽. 黑龙江大学, 2014(11)
• [8]求解末世论意义下的人道主义辩证法——别尔嘉耶夫历史哲学再探[J]. 温权. 求是学刊, 2013(03)
• [9]撒种在荆棘 ——中国现代文学与基督教文化关系研究[D]. 杨世海. 湖南师范大学, 2013(01)
• [10]自由与爱:对《卡拉马佐夫兄弟》的解读[A]. 邵铁峰. 基督教思想评论第十辑, 2009

标签：基督教文化论文;  基督教论文;  史铁生论文;  中国宗教论文;  炎黄文化论文;